عالم عقل
عالَم در لغت به معنای خَلق، مخلوقات و آنچه فلک آنرا در بر می‌گیرد، است و جمع آن عوالم می‌باشد.[1]
مشهور فلاسفه، عوالم را سه تا میدانند: عالم عقل، عالم مثال و عالم مادّه.[2]
البته تذکر این نکته لازم است که منحصر کردن عوالم به عقل، مثال و نفس، حصر عقلی نیست و ممکن است یک سری عوالم دیگر غیر مادّی وجود داشته باشد که فلاسفه به آن نرسیده‌اند؛ هر چند تقسیم موجود به مادّی و غیر مادّی حصر عقلی است.[3]
عالم عقل، عالمی است که موجودات آن مجرّد تامّ هستند و علاوه بر اینکه ذاتاً فاقد ابعاد مکانی و زمانی هستند، هیچ تعلّقی هم به موجود مادّی و جسمانی ندارند. عالم عقل بالاترین مرتبۀ در عوالم مخلوق بوده و علت فاعلی برای عوامل پایینتر از خود است. مشائین معتقد بودند جمعاً ده عقل در عالم عقل وجود دارد که به صورت طولی با یکدیگر رابطه دارند و در هر مرتبه بیش از یک عقل ممکن نیست موجود شود اما شیخ اشراق و ملاصدرا با پذیرفتن مُثُل افلاطونی عملاً این مطلب را انکار کرده و کثرت عرضی در عالم عقل را نیز پذیرفتند.[4]
اطلاق عقل بر چنین عالمی ربطی به عقل به معنای قوّۀ درک کنندۀ مفاهیم کلّی ندارد و استعمال واژۀ عقل دربارۀ این دو، از قبیل اشتراک لفظی است.[5]
اثبات عالم عقل
فلاسفه پیشین برای اثبات جواهر عقلانی راه‌های پر پیچ و خمی را پیموده‌اند که از آوردن آنها صرف نظر کرده[6] و تنها به یکی از بیانات ملاصدرا بسنده می‌کنیم:
قبل از بیان دلیل لازم به ذکر است که عالم عقلی، ظرف موجودات عقلی و مجرّد تام است و اگر یک موجود عقلی اثبات شود طبعاً عالم عقلی نیز اثبات خواهد شد. عالم عقلی وجودی مستقّل از موجودات عقلی ندارد و بلکه ظرف همان موجودات عقلی محسوب میشود چنان که در عالم مثال و عالم مادّه هم امر به همین منوال است؛ یعنی عالم مثال ظرف برای موجودات مثالی و عالم مادّه نیز ظرف موجودات مادّی می‌باشد و با اثبات یک موجود مثالی و مادّی، عالم مثال و عالم مادّه نیز اثبات میشود.
و امّا تبیین برهان ملاصدرا را بر اساس اصول حکمت متعالیه چنان که برخی از اتباع معاصر ایشان تقریر کرده‌اند از این قرار است:
با توجّه به مبانی اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود و حقیقت رابطۀ علیّت که در فلسفۀ ملاصدرا به اثبات رسیده است می‌توان راه ساده و در عین حال متقن‌تری نسبت به فلاسفۀ دیگر برای اثبات عالم عقل پیمود و آن تمشک به قاعدۀ «امکان أشرف» است.
و امّا تقریر قاعده بر اساس شیوۀ منطقی چنین است:
1- بنابر اصول فلسفۀ ملاصدرا، اگر دو موجود امکانی را در نظر بگیریم که یکی اشرف از دیگری باشد باید موجود اشرف در مرتبهای مقدّم بر غیر اشرف تحقّق یابد و علیّتی نسبت به غیر اشرف داشته باشد (اثبات این مقدمه خواهد آمد).
2- موجودات مادّی و نفسانی وجود دارند.
3- موجودات عقلی (جواهر عقلانی) از سایر موجودات (نفسانی و مادّی) اشرف و اعلی هستند.
4- پس وجود جواهر نفسانی و مادّی، کاشف از وجود جواهر عقلانی در مرتبۀ مقدّم بر آنهاست.
امّا اثبات مقدّمۀ اوّل بر اساس اصول صدرایی از این قرار است:
الف) رابطۀ علیّت بین علت و معلول یک رابطۀ ذاتی و تغییر ناپذیر است و وجود معلول وابستگی ذاتی به وجود علّت هستی بخش دارد و محال است که علت و معلول جا به جا شوند.
ب) از آنجا که عالم عقل بنابر فرض در مرتبۀ بالاتری از عالم ماده و عالم مثال قرار دارد و در نتیجه کمال بیشتری از این دو عالم را دارد، می‌توان فرض کرد که این دو عالم، معلول عالم عقل بوده و عین ربط و وابستگی به آن باشند. به عبارتی امکان دارد که عالم مثال و عالم مادّه معلول عالم عقل باشند. از طرفی معلول بودن و وجود رابط بودن از صفات جدایی ناپذیر می‌باشند و موصوفی که بتواند این وصف را داشته باشد ضرورتاً متصف به آن میشود. بنابراین عالم مادّه و مثال ضرورتاً معلول و عین ربط خواهند بود و از آنجا که معلول و موجود رابط بدون طرف ربط و علتش نمی‌تواند موجود باشد پس طرف ربط و علت این دو عالم (یعنی عالم عقل) نیز موجود است.[7]
با معلوم شدن مقدمات فوق، استدلال بر عالم عقلی نیز تمام خواهد بود.
ویژگی عالم عقل
برخی از ویژگیهای موجودات عقلی یا عالم عقل از این قرار است:
1- این موجودات دارای فعلیت محضاند و هیچ جهت تغییری اعم از تغییر آنی و تدریجی و ذاتی و عرضی در آنها راه ندارد.[8]
2- اگر سلسله طولی عقول را در نظر بگیریم هر موجود مجرد تامی در هر مرتبهای از مراتب نظام تشکیکی وجود باشد، از همه موجودات واقع در مراتب پائینتر بینیاز بوده و تنها به موجودات مراتب مافوق نیازمند است. یعنی ممکن نیست موجودی که از مرتبه پائینتری از کمالات برخوردار است در تحقق وصف کمالی در مجرد تامی مافوق خود دخیل باشد[9]و بالعکس هر موجود مجرد مادونی، معلول موجود مجرد مافوق است. به عبارتی، موجودات مجرد عقلی، واسطه رسیدن فیض خداوند به موجودات پائینتر هستند و این سیر از عقل اول آغاز شده تا عالم ماده که پائینترین مراتب عالم هستی است ادامه دارد.
3- هر موجود عقلی که در مرتبه بالاتر وجود دارد همه کمالات مرتبه مادون را دارد. بالاترین مراتب طولی عقول که «عقل اول» یا «صادر اول» و به تعبیر عرفاء «وجود منبسط» نامیده میشود، هیچ نحو ترکیبی ( حتی ترکیبات تحلیلی نظیر ترکیب از وجود و ماهیت یا ترکیب از وجود و عدم) در آن راه ندارد. فلاسفه با توجه به همین ویژگی و به موجب قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» معتقدند که محال است ممکنات و معلولات با کثرتی که دارند در عرض هم از واجب متعال صادر شوند، بلکه آنها در طول یکدیگر و بصورت سلسلهای علیّ - معلولی از واجب صادر شدهاند؛ به گونهای که حلقه نخست این سلسله که بیواسطه از خداوند صادر شده است و به آن «صادر اول» میگویند کاملترین و بسیطترین عقل و در نتیجه، کاملترین و بسیطترین وجود امکانی قابل فرض است. پس از صادر اول یا عقل اول، کاملترین و بسیطترین عقل، عقل دوم یا «صادر دوم» است که معلول بیواسطه صادر اول و معلول با واسطه واجب بالذات است و همین طور این سلسله و ترتب ادامه پیدا میکند تا به آخرین عقل میرسیم که پس از او موجودات مثالی و پس از آنها موجودات مادی قرار دارند. عرفاء و حکماء «وجود منبسط» را ذاتاً واحد میدانند اما وحدتی که عددی نیست بلکه با کثرت سازگار است (نظیر وحدت تشکیکی) و در عین وحدت، آنرا کثیر میدانند؛ البته نه کثرتی عرضی که با الحاق اموری خارجی به آن حاصل شده باشد بلکه کثرتی ذاتی. یعنی هم وحدت ذاتی دارد و هم کثرت و به عبارتی روانتر وجود منبسط یا همان عقل اول در عین اینکه هیچ ماهیتی ندارد در درون خود، همه ماهیات و خصوصیات همه اشیاء را دارد. به عبارت دیگر همه کمالات مادون را دارد و به عبارتی که در مباحث وجود رابط معلول از آن تعبیر میشود همه عقول مادون، تجلی وجود منبسط اند و البته وجود منبسط نیز خودش عین ربط و وابستگی به وجود مستقل است.[10]
4- موجودات عقلانی، چون مجرد محض اند، به خودشان، علم حضوری دارند بلکه عین علم هستند. به عبارتی عقل و عاقل و معقول در آنها متحد است؛ یعنی این سه (عقل، عاقل، معقول) یک چیز هستند. این بحث در کتب مفصل فلسفی اثبات شده است.[11]
[1] . ابن منظور، لسان العرب، بیروت، اعلمی، ج 9، ص 373.
[2] . جهت اطلاع تفصیل از نظریات فلاسفۀ اسلامی، ر. ک: ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، چ بیروت، اعلمی، ج 2، ص 82 – 46 و چ قم مصطفوی ج 7، ص 138 – 106، شیخ اشراق، حکمت اشراق، (مجموعه مصنفات: ج 2، ص 109، 129 و 211 – 198 وابن سینا، الاشارات والتنبیهات، قم، نشر البلاغة، ج 3، ص 9 – 2 و 120، 221 و ص 253 و 412.
[3] . مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 166 (درس 45).
[4] اسفار، ج 2، ص 82 – 46
[5] . مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 152 (درس 44)
[6] . ر. ک: نهایة الحکمه، ج 4، ص 1235 – 1213.
[7] . با استفاده از آموزش فلسفه، ج 2، درس 45 و خداشناسی فلسفی، عبدالرسول عبودیت و مجتبی مصباح، چ اوّل، ص 126.
[8] - عبد الرسول عبودیت ، درآمدی به نظام حکمت صدرایی ، ج 2، ص 100.
[9] - همان ، ص 101.
[10] - برای اطلاع تفصیلی از حقیقت وجود منبسط مراجعه کنید به : درآمدی به نظام حکمت صدرایی ، ج 1، ص 248-242
[11] - ر. ک . درآمدی به نظام حکمت صدرایی ، ج 2، بحث اتحاد عقل و عاقل . معقول .
خالق خدا کیست؟
خالق خدا کیست؟
گرچه این سؤال عجیب به نظر مى رسد ولى با توجه به
این که فیلسوف معروف انگلیسى "برتراند راسل " در یکى از کتابهاى خود
تصریح مى کند که: در جوانى به خدا عقیده داشتم و بهترین دلیل بر آن را علة العلل
مى دانستم و این که تمام آنچه را در جهان مى بینیم داراى علتى است و اگر زنجیر
علتها را دنبال کنیم، سرانجام به علت نخستین مى رسیم و این نخستین علت را خدا مى
دانیم.
ولى بعداً بکلّى از این عقیده برگشتم، زیرا فکر کردم «اگر هر چیز را باید علّت و آفریننده اى باشد، خدا نیز باید علّت و آفریننده اى داشته باشد»!
باید دید راه حلّ نزدیک و روشن ایراد مزبور چیست؟
جواب: اتّفاقاً این ایراد یکى از معروفترین و در عین حال ابتدایى ترین ایراداتى است که مادّى ها دارند. آنها به عبارت روشنتر مى گویند: «اگر همه چیز را خدا آفریده، پس خدا را چه کسى آفریده است؟».
حالا چطور شده آقاى «راسل» خیلى دیر به این ایراد برخورد کرده، درست براى ما روشن نیست، ولى از آن جا که این سؤال در اذهان بسیارى از جوانان هست، باید دقیقاً مورد بررسى قرار گیرد:
در این جا چند نکته اساسى وجود دارد که با توجّه به آن، پاسخ ایراد بخوبى روشن مى شود:
آیا اگر ما عقیده مادّى ها را بپذیریم و مثلا با «راسل» هم صدا شویم، دیگر از این ایراد رهایى خواهیم یافت؟ مسلّماً نه!... چرا؟
زیرا «ماتریالیستها» هم عقیده به قانون علّیت دارند، آنها نیز همه چیز را در جهان طبیعت معلول دیگرى مى دانند. بنابر این عین این سؤال براى آنها هم مطرح است که اگر هر چیز معلول «مادّه» است پس «مادّه» معلول چیست؟
روى این حساب (و با توجّه به این که سلسله علّت ها و معلولها تا بى نهایت نمى تواند پیش برود) همه فلاسفه جهان (اعم از الهى و مادّى) به یک وجود ازلى (وجودى که همیشه بوده است) ایمان دارند، منتها مادّى ها مى گویند وجود ازلى جهان همان «مادّه» یا قدر مشترک میان مادّه - انرژى است، ولى خداپرستان مى گویند سرچشمه اصلى خداست؛ به این ترتیب روشن مى شود که آقاى «راسل» هم ناچار است به یک وجود ازلى (اگر چه مادّه باشد) ایمان داشته باشد.
آیا این وجود ازلى مى تواند علّتى داشته باشد؟
البتّه نه!... چرا؟
زیرا یک وجود ازلى همیشه بوده و چیزى که همیشه بوده است که نیازى به علّت ندارد، تنها موجودى نیازمند به علّت است که یک وقت نبوده و سپس هستى یافته است. (دقّت کنید)
نتیجه این که: وجود یک مبدأ ازلى و همیشگى، قولى است که جملگى برآنند و دلایل استوار عقلى بر بطلان تسلسل (یک سلسله علّت و معلول بى پایان) همه فلاسفه را بر این داشته که به یک مبدأ ازلى قائل گردند.
خداپرستان آن علّت نخستین را داراى علم و اراده مى دانند (و آن را خدا مى نامند) ولى مادّى ها آن را فاقد علم و اراده تصوّر مى کنند (و نام آن را مادّه گذارده اند)
بنابر این برخلاف آنچه «راسل» پنداشته اختلاف میان «فلاسفه الهى» و «مادّى» این نیست که یکى «علّة العلل» را قبول دارد و دیگرى منکر است، بلکه هر دو بطور یکسان عقیده به وجود یک علّة العلل یا علّت نختسین دارند.
پس اختلاف میان این دو در کجاست؟
صریحاً باید گفت تنها نقطه تفاوت این جاست که خداپرستان آن علّت نخستین را داراى علم و اراده مى دانند (و آن را خدا مى نامند) ولى مادّى ها آن را فاقد علم و اراده تصوّر مى کنند (و نام آن را مادّه گذارده اند).
حالا چطور مطلبى به این آشکارى بر آقاى «راسل» مجهول مانده، پاسخى جز این ندارد که بگوییم او در رشته هاى علوم ریاضى و طبیعى و جامعه شناسى صاحب تخصّص بوده، نه در مسائل مذهبى و فلسفه أولى (به معناى شناخت هستى و سرچشمه و آثار آن).
از بیانات یاد شده این نتیجه نیز به دست مى آید که فلاسفه الهى براى اثبات وجود خدا هرگز به استدلال «علّة العلل» (به تنهایى) دست نمى زنند، زیرا این استدلال تنها ما را به وجود یک «علّت نخستین» یا به عبارت دیگر یک وجود ازلى که مادّى ها هم به آن عقیده دارند، راهنمایى مى کند.
بلکه مسأله مهم براى فلاسفه الهى این است که بعد از اثبات علّت نخستین، براى اثبات علم و دانش بى پایان او استدلال کنند که اتّفاقاً اثبات این مسأله از طریق مطالعه نظام هستى و اسرار شگرف آفرینش و قوانین حساب شده اى که بر سراسر آسمانها و زمین و موجودات زنده و تنوّع آن حکومت مى کند، کار آسانى است. (دقّت کنید)
این نخستین سخنى بود که باید در پاسخ این ایراد دانسته شود.
موضوع دیگرى که لازم به تذکّر است این که: اساس
این اشکال روى این مطلب است که «هر موجودى نیازمند به علّت و آفریننده اى است» در
حالى که این قانون کلّیّت ندارد و تنها در مواردى صحیح است که چیزى سابقاً معدوم
بوده و سپس جامه هستى به خود پوشیده است. (دقّت کنید)
توضیح این که: موجوداتى هستند که سابقاً وجود نداشته اند، مانند منظومه شمسى و سپس موجودات زنده - اعم از گیاه و حیوان و انسان - تاریخچه آنها بخوبى گواهى مى دهد که لباس هستى در تن اینها همیشگى و ازلى نبوده است، بلکه با تفاوت هایى که دارند، در چند میلیون سال تا چند میلیارد سال پیش، وجود خارجى نداشته و سپس به وجود آمده اند.مسلّماً براى پیدایش چنین موجوداتى علل و عواملى لازم است، مسلّماً جدایى کره زمین از خورشید (طبق فرضیّه لاپلاس و یا فرضیّه هاى بعد از آن) مدیون عوامل خاصّى بوده است - چه آنها را کاملا شناخته باشیم یا نه.
همچنین پیدایش نخستین جوانه زندگى گیاهى و سپس حیوانى و سپس انسانى، همه مرهون علل و عواملى هستند و لذا همواره دانشمندان براى پى جویى این عوامل در تلاش و کوششند و اگر بنا باشد پیدایش این موجودات هیچ علّتى نخواهد، دلیلى ندارد که در یک میلیون سال یا چند میلیارد سال پیدا شوند، چرا در زمانى دو برابر این زمان یا نصف این زمان مثلا یافت نشدند؟ انتخاب این زمان خاص براى پیدایش آنها، بهترین دلیل بر این است که شرایط و علل وجود آنها تنها در این زمان تحقّق یافته است.
امّا اگر وجودى همیشگى و ازلى باشد - خواه این وجود ازلى را خدا بنامیم یا مادّه - چنین وجودى نیاز به هیچ علّتى ندارد، آفریننده و خدایى لازم ندارد، زیرا تاریخچه پیدایش براى آن تنظیم نشده که در آن تاریخچه جاى علّت و آفریننده خالى باشد.
چیزى که همیشگى و ازلى است، وجودش از درون ذاتش مى جوشد نه از بیرون ذات که محتاج به آفریننده باشد. (دقّت کنید)
هر موجودى نیازمند به علّت و آفریننده اى است» در حالى که این قانون کلّیّت ندارد و تنها در مواردى صحیح است که چیزى سابقاً معدوم بوده و سپس جامه هستى به خود پوشیده است
من و شما و زمین و آسمان و منظومه شمسى و... نیازمند به آفریننده هستیم که وجود ما ازلى و همیشگى نبوده و از درون ما نیست، نه علّة نخستین و علّت العلل که هستى او از خود اوست.
یک مثال روشن
در این جا فلاسفه مثال هایى براى توضیح این گفتار فلسفى و نزدیک ساختن آن به ذهن مى زنند؛ مثلا مى گویند: هنگامى که ما نگاه به اطاق کار یا منزل مسکونى خود مى کنیم، مى بینیم روشن است.
از خود مى پرسیم: آیا این روشنى از خود این اطاق است؟
- فوراً به خود پاسخ مى دهیم: نه، براى این که اگر روشنى آن از خود اطاق مى جوشد، نباید هیچ وقت تاریک گردد، در حالى که پاره اى از اوقات تاریک و گاهى روشن است، پس روشنى آن از جاى دیگر است.
به زودى به این نتیجه مى رسیم که روشنى اطاق و خانه ما، به وسیله ذرّات یا امواج نورى است که به آن تابیده است.
- فوراً از خود سؤال مى کنیم: روشنى ذرّات نور از کجاست؟
- با تأمّل مختصرى به خود پاسخ مى دهیم: روشنى ذرّات نور از خود آن و از درون ذاتش است، ذرّات نور این خاصیّت روشنایى را عاریه نگرفته اند؛ در هیچ نقطه جهانى نمى توانیم ذرّات نورى پیدا کنیم که تاریک باشند و سپس روشنایى را از دیگرى گرفته باشند.
ذرّات نور هر کجا باشند روشنند، روشنایى جزء ذات آنهاست، روشنى ذرّات نور عاریتى نیست.
ممکن است ذرّات نور از بین بروند، ولى ممکن نیست موجود ولى تاریک باشند. (دقّت کنید)
بنابر این اگر کسى بگوید روشنایى هر محوطه و منطقه اى در جهان معلول نور است، پس روشنایى نور از کجاست؟
- فوراً مى گوییم: روشنایى نور، جزء وجود اوست.
همچنین هنگامى که سؤال شود: هستى هر چیزى از خداست، پس هستى خدا از کیست؟
فوراً پاسخ مى دهیم: از خودش و از درون ذاتش مى باشد.
پی نوشت:
اعتقاد ما ،آیت الله مکارم شیرازی
بخش اعتقادات شیعه تبیان
اندیشه کردن در ذات خدا
اندیشه کردن در ذات حق باطل است.
نه بدان خاطر که فکر ما کوتاه است و موضوع فکرت بلند.
بلکه چون خداوند فرمود :
ما از رگ گردن به آدمى نزدیکتریم،
هر چه بیشتر در او اندیشه کنند
از او دورتر شوند.
زیرا اندیشه کردن یافتن واسطه اى است که تفکر کننده را به مراد نزدیکتر کند.
و اینجا چون نهایت نزدیکى حاصل است؛
هر واسطه و دلیلى که ذهن بیاورد،
خود مایه دورى از محبوب و حجاب روى او شود.
در مثنوى جلال الدین رومى ،
حکایت مردى را مى خوانیم که از خدا گنج مى خواهد
و طالب روزى وسیع ، بى واسطه کسب است.
بعد از دعا و زارى بسیار در خواب نشان گنجنامه اى را به وى مى دهند
که در آن نوشته است:
براى یافتن گنج مراد، باید تیر و کمان به دست گیرى و به فلان نقطه روى
و روى در قبله بایستى و تیر در چله کمان نهى و رها کنى
هر کجا تیر افتاد گنج همان جاست.
آن مرد گنجنامه را مى یابد و بدان نقطه مى رود تیر در کمان مى گذارد
و تا بناگوش مى کشد و رها مى کند
تیر به نقطه اى دور دست مى افتد
اما هرچه در آن نقطه و اطرافش کندوکاو مى کند از گنج اثرى نمى بیند
گمان مى کند که کمان را به قدر کافى نکشیده است
تیرى دیگر ، با قوتى بیشتر ، رها مى کند که دورتر مى افتد
و باز اثرى از گنج نمى بیند
مدتى ادامه مى دهد تا بکلى نا امید مى شود و باز ناله و زارى مى کند.
در خواب با وى مى گویند که دستور را تمام و کمال اجرا نکردى
ما گفتیم تیر در کمان نه و رها کن
و از کشیدن کمان سخنى نگفتیم.
کشیدن کمان فضولى بیجاى توست
و این فضولى است که تو را از گنج محروم کرده است.
بدین سان راز گنج بر مرد آشکار مى شود و آن را مى یابد.
نکته داستان در این است که
گنج در کنار آدمى است
همان جاست که او ایستاده است.
آنچه حق است اقرب از "حبل الورید"
تو فکندى تیر فکرت را بعید
اى کمان و تیرها پرداخته
صید نزدیک و تو دور انداخته
هر که دور اندازتر او دورتر
وز چنین گنج است او مهجورتر
فلسفى خود را ز اندیشه بکشت
گو بدو کاو را سوى گنج است پشت
گو بدو چندان که افزون مى دود
از مراد دل جداتر مى شود
مثنوى
برگرفته از مقدمه کتاب گلشن راز
به قلم حسین الهی قمشه ای
چهار مرغ نفسانیت
چهار مرغ نفسانیت
در این بخش به تفسیر آیه ای از قرآن کریم پرداخته شده است که در آن آیه حضرت ابراهیم از خداوند تقاضا می کند چگونگی زنده شدن مردگان را به او نشان دهد. اما همچون همیشه با فرا رفتن از ظواهر ضمن حفظ آن و نیز تعمّق در آیات قرآن می توان به حقایق مهمی دست یافت که از جمله در این آیه نیز به آن اشاره شده است. این چهار مرغ، چه مرغانی بودند؟ منظور از زنده شدن مردگان چیست؟ چرا حضرت ابراهیم از خدا می خواهد که زنده شدن مردگان را هم اکنون به او نشان دهد؟
پاسخ این سؤالات به ضمیمه نکات مهم دیگر را در بیان دکتر دینانی جستجو کنید.
* جناب محیی الدین می گوید از آنجا که حضرت ابراهیم باید تحقق وجه الهی و تجلی اسماء و صفات حق باشد، خداوند خواست او را با محبت خویش پر کند تا دیگر غیری در حضرت ابراهیم نباشد. این هم که حضرت ابراهیم می گوید: « کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى »[1] نه از این جهت است که حضرت ابراهیم از خدا بپرسد که تو چگونه مردگان را زنده می کنی، بلکه منظور این است که من چگونه این نفسانیات را بکشم تا وجه تو کاملاً در من تحقق پیدا کند. اینجا هم که می گوید: « أَوَلَمْ تُؤْمِن » [2] بحث این نیست که حضرت ابراهیم ایمان دارد یا خیر؛ حضرت ابراهیم انسان مؤمنی است و پیامبر خداست. سپس می گوید: « وَلَکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » [3] . قلب هنگامی به اطمینان می رسد که در او اثری از غیر حق نباشد. وقتی هم می گوید آن چهار مرغ را سر ببر، [معنای عمیق تری دارد]. جناب مولوی هم خیلی زیبا این مطلب را بیان می کند که اگر اجازه دهید آن را خدمت شما بخوانم:
سر ببر این چهار مرغ زنده را / سرمدی کن خُلق ناپاینده را
بط و طاووس است و زاغ
است و خروس / این مثال چهار خُلق اندر نفوس
بط حرص است و خروس آن
شهوت است / جاه چون طاووس و زاغ اُمنیّت است [4]
این مرغ ها را که بکشی دیگر مانعی نیست و وجه الله در تو تحقق کامل پیدا می کند.
دقیقاً! آن چهار مرغی که حضرت در آنجا ذبح کرد، [حکایت دیگری داشت]. خب مرغ و طاووس و اینها که گناهی ندارند؛ اینها در واقع همان چهار خلق بودند که حضرت ابراهیم آنها را ذبح کرد. اُمنیّت کلاغ است، خروس شهوت است، بط حرص است [و طاووس هم نماد جاه طلبی است]. خب می دانید حرص چیزی است که وقتی می آید انسان را فاسد می کند، شهوت هم همین طور؛ هم شهوت فاسد کننده است و هم حرص و هم آرزوهای دراز و بیهوده و هم خودنمایی که نماد آن طاووس است. طاووس نماد ریا، تظاهر و خودنمایی است و البته اینها صفات بسیار مهلک و فانی کننده است.
* دشمن طاووس آمد پرّ او …
انسان اگر بتواند این چهار خلق مهلک را که عبارتند از شهوت، حرص، خودنمایی و آرزوهای بی معنی، در خود کنترل کند – نه اینکه نابود کند – [آنگاه به سعادت خواهد رسید].
* اینکه در آیه می گوید: « … فَصُرْهُنَّ » یعنی …
یعنی کنترل کردن. معنای آن نابودی نیست؛ در خَلق هر کدام از این خُلقیات حکمتی نهفته است و اینها باید به تعادل برسند. آنگاه که به تعادل رسیدند، جنبه وجه اللهی انسان غلبه پیدا می کند و مقام خُلّت هم به همین معناست. خلیل، مقام خلّت است، مقام دوستی است و مقام محبّت حق است. مقام خلیلی، مقام خیلی بالایی است. مقام خلیلی که مقام حضرت ابراهیم است، مقام کلیمی که مقام حضرت موسی است، مقام روح اللهی که مقام حضرت عیسی است و بالاخره مقام حبیب اللهی که مقام حضرت ختمی مرتبت است. به قول مولانا:
نام احمد، نام جمله انبیاست / چون که صد آمد، نود هم پیش ماست[5]
* همچنین در جای دیگر می فرماید:
با محمد بود عشق پاک جفت / زین سبب او را خدا لولاک گفت [6]
مقام حبیب اللهی هم واجد مقام خلّت است، هم واجد مقام کلیم اللهی است و هم واجد مقام روح اللهی.
* می توان گفت که همه وجه الله در آن تحقق پیدا کرده است. به همین دلیل است که می فرماید: « مَن رَءانی فقد رَأَی الَحق »
رؤیت حضرت ختمی مرتبت، رؤیت الله بود.
* پس ریشه وجه الله هم …
به نظر من از همین آیه گرفته شده است. مرحوم سید حیدر آملی که روی این مسئله تکیه می کند، اشاره به همین آیه کریمه دارد که: « وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ » [7] . جهان، وجه ربّ است و انسان هم که نسخه اسرار الهی و فهرست عالم هستی است، وجه کامل حق است.
عرفا اصطلاحات خود را از آیات کریمه قرآن می گیرند. فلاسفه گاهی اصطلاحاتشان را از جاهای دیگر هم می گیرند اما عرفا معمولاً [از قرآن کریم در این مورد بهره می برند]. هیچ عارفی هیچ اصطلاحی ندارد مگر اینکه ریشه آن در آیات و روایات باشد.
* همه هنرمندی محیی الدین هم به همین دلیل است.
و همه عرفا این گونه اند. همه اصطلاحات عرفا از آیات قرآن کریم و برخی روایات نبوی گرفته شده است.
* اینجاست که مولوی می گوید:
چون تو در قرآن حق بگریختی / با روان انبیا آمیختی
روح قرآن است جان انبیا
/ ماهیان بحر پاک کبریا [8]
به همین جهت گاهی حکمای متألّه که از اصطلاحات دیگری استفاده کرده اند، در واقع با عرفا یک حرف می زنند ولی دو اصطلاح دارند؛ اصطلاح عارف اصطلاح قرآنی است و اصطلاح فیلسوف اصطلاح یونانی یا ایرانی یا مربوط به جای دیگر است. این خیلی مهم است که اصطلاحات عرفا، اصطلاحات قرآنی است.
[1] قرآن کریم، سوره البقره، آیه 260 : « وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ؛ ابراهیم گفت: ای پروردگار من! به من بنمای که مردگان را چگونه زنده می سازی. گفت: آیا هنوز ایمان نیاورده ای؟ گفت: بلی، ولیکن می خواهم که دلم آرام یابد. گفت: چهار پرنده برگیر و گوشت آنها را به هم بیامیز و هر جزئی از آنها را بر کوهی بنه، پس آنها را فراخوان، شتابان نزد تو می آیند. و بدان که خدا پیروزمند و حکیم است. »
[2] همان.
[3] همان.
[4] مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بخش ۲ – تفسیر خذ اربعة من الطیر فصرهن الیک.
[5] مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بخش ۶۱ – تولیدن شیر از دیر آمدن خرگوش.
[6] مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بخش ۱۱۵ – در معنی لولاک لما خلقت
الافلاک. بخشی از این ابیات عبارت است از:
با محمد بود عشق پاک جفت / بهر عشق او را خدا لولاک گفت
منتهی در عشق چون او بود فرد / پس مر او را ز انبیا تخصیص کرد
[7] قرآن کریم، سوره الرحمن، آیه 27.
[8] مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بخش ۸۳ – در معنی آنک من اراد ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف.
وجه الله
تاریخ : | 17:26 | نویسنده : اسماعیلی
وجه خداوند در واقع نوعی عنایت است و همه موجودات شئونات حق هستند اما این عنایت
در یک وجودی به نام انسان کامل متعین شد و آنچه خدا به ما می دهد از مجرای انسان
کامل می دهد محی الدین رابطه خدا با انسان کامل را رابطه چشم با مردمک می داند و
خود محی الدین و ملاصدرا انسان کامل را وجه الله می دانند. انسان کامل چون عاری از
موانع است وجه الله را کامل منعکس می کند حالا رابطه انسان کامل با وجه الله چیست؟
دکتر دینانی: در واقع وجه الله الاعظم همان انسان کامل است حق تعالی خودش یکی است
و یک وجه هم بیشتر نیست اگر خداوند واحد است وجه خداوند هم واحد است وجه که همان
صورت است همه حقیقت را یکی نشان می دهد و وجه خداوند باید حقیقت حق را نشان بدهد
یعنی همه اسماء و صفات، همه آنچه که در حق است و غیر متناهی است، همه صفات
عموما" وجه حق است و تنها موجودی که می تواند همه صفات و اسماء حق را منعکس
کند انسان کامل است چون جامع است و نسخۀ اسرار است و فهرست عالم هستی است،هم ملک
است هم ملکوت، هم دریاست و هم صحرا، هم آسمانی و هم زمینی، هم قهرو لطف هم غضب و
شهوت هم رحمت، هم عقل و هم جهل و به همین دلیل است که متعلم به تعلیم الهی است
قرآن همه اش معجزه است ولی اگر هیچ آیه ای جز این نبود من به راحتی می توانستم
ایمان بیاورم به معجزه بودن قرآن. ( وکلم آدم السماء کلا ) تنها موجودی که خداوند
همه اسماء را به او آموخت. اسماء که الفاظ نیستند اسماء همان شئون حق هستند اسماء
حق همان صفات حق هستند همه حقایق عالم است که خدا به انسان همه را آموخت ولی به
فرشتگان آموخته نشد. بعد از 2500 سال به پیروی از ارسطو که گفته می شود انسان
حیوان ناطق است و ناطق را فصل مقوم انسان می گوئیم شایع می شود و گفته می شد انسان
موجودی است که متعلم به تعلیم اسماء الهی است این فصل ممیز انسان است انسان وجه
کامل حق است و دو قوس صعود و نزول دایره هستی را درمی نوردد و پیوستگی ملک و ملکوت
در انسان تحقق پیدا می کند یعنی انسان دایره هستی را درمی نوردد.
اگر بخواهیم هستی را به دایره هندسی ترسیم کنیم هندسه علم اندازه و کمیات است و
اگر هستی را به شکل هندسی ترسیم کنیم به شکل دایره ترسیم می کنیم، دایره از یک
نقطه شروع می شود و یک فرود و فرازی انجام می شود که دایره ترسیم شود و این نقطۀ
شروع ازل است و حرکت می کند و نزول پیدا می کند. از وحدت به کثرت آمدن پائین آمدن
و نزول است و این پائین جهتی نیست و این نزول یک نیمدایره تشکیل می شود تا می رسد
به مرکز کثرت و به قول ملاصدرا هیولای اولی است که قابلیت محض است و فعلیت ندارد و
فقط قابلیت است به قابلیت محض که رسید دومرتبه از این قابلیت یک حرکتی شروع می شود
از کثرت محض که مرکز کثرت است به وحدت و در یک نیمدایرۀ دیگر می رسد به نقطه ای که
آغاز ازل باشد این دو نیمدایره نزول و صعود دایرۀ وجود انسان است و تمام کثرات در
این دایره مندرج است و این دایره وجه حق است و همه چیز در این دایره هستی که وجه
الله است منعکس است و این انسان کامل است و مصادیق آن اولیاء و انبیاء می باشند و
حضرت ختمی مرتبت مظهر کامل این دایره هستی است.
دو سر خط حلقۀ هستی به
حقیقت به هم تو پیوستی
رسیدن به حق از طریق انسان کامل میسر است هیچ وقت و هیچ کس
بدون اتصال به انسان کامل امکان ندارد به حق برسد و این اتصال هم اتصال لفظی نیست
باید یک نوع اتصالی با انسان کامل پیدا کنی تا بتوانی دایره هستی را درنوردی و به
حق تعالی برسی بنابراین این که ما اولیاء را شفیع قرار می دهیم حق داریم.
اصلا" بدون اتصال به انسان کامل راهی برای رسیدن به حقیقت نیست سر رسالت و
ضرورت وجود انبیاء هم همین است یعنی یک انسان کاملی است که همه انسانها باید از
این مسیر انسان کامل عبور کنند تا این دایره هستی که دو قوس نزول و صعود است
درنوردند و این همان چیزی است که وجه الله گویند و وجه الله الاعظم یعنی وجود
انسان کامل.
مجری: استاد محی الدین هم رابطه ما با حق را که عنایت است بهترین عنایت را همین حقیقت
محمدیه می داند و بهترین تحفه ای که به بشریت ارزانی داشت وجود حضرت ختمی مرتبت
است و تنها ارتباط ما با عالم غیب انسان کامل است و حلقه اتصال ما با خداوند انسان
کامل است اگر ما ارتباط خدا با عالم غیر از خدا را حصر کنیم آنجا بحث قیاس منطقی
چه می شود و ما داریم که نتیجه قیاس در مقدماتش است که معتزله این قیاس را یک
استلزام عقلی یعنی ضرورت علی و معلولی قائلند اما اشاعره می گویند ضرورت عقلی وجود
ندارد و آن پی در پی است که ما استلزام می دانیم اما شما فرمودید که جامع عرفا و
حکمای ما قائلند به اینکه نسبت نتیجه به مقدمه قیاسی علل معد است نه تامه یعنی نفس
ناطقه ما می تواند استعداد و آمادگی را کسب کند تا عقل فعال از عالم غیب آن
صورتهای علمی را افاضه کند. از این زاویه خیلی زیبا بحث فنا فی الله و بقابالله را
روشن کردید که هم مبنای عقلی دارد و شهودی و هم در آیات و روایات شما وقتی حصر
کردید همه اینها را در انسان کامل تکلیف اینها چه می شود؟
دکتر دینانی: همه اینها در انسان کامل معنی پیدا می کند برهان را انسان اقامه می
کند و حیوان و حتی فرشته برهان ندارد و کشف منطق و موازین عقلی از انسان است و
عصارۀ همه قوائد منطقی، برهان است آن هم شکل اول و شرایط شکل اول برهان که اشکال
چهارگانه برهان دارد و شکل اول عصارۀ منطق است که شرایطش ایجاب صغری و کلیت کبری
و.... پس برهان را انسان اقامه می کند وقتی شما صغری و کبری را به درستی تشکیل
دادی نتیجه می گیرد وقتی در صغری می گوئی عالم متغیرات و هر متغیر حادث است که
کبری کلی است و نتیجه پس عالم حادث است یا به قول مثال معروف،سقراط انسان است و هر
انسانی فانی است و سقراط فانی است این برهان است و شکل اول است
مجری: آیا نتیجه از صغری و کبری درمی آید و صغری و کبری می زایند نتیجه را و مولد
هستند و این اعتقاد معتزله است که دو مقدمه برهان را مؤنث دانسته اند، کلمه تولید
را به کار برده اند یعنی نتیجه متولد می شود از زایش دو مقدمه منطقی به نام صغری و
کبری. اشاعره می گویند چنین نیست و اساسا" مفهوم نمی زاید، زایش مال حیاط است
و عالم طبیعت و مفهوم در قاعده خودش همیشه هست و می گویند خلقت انسان به گونه ای
است که قائل به علت هم که نیستند و حتی آتش نمی سوزاند و عادت الله جاری است. پنبه
را که روی آتش می گذاری آتش می گیرد و این را تقارن می دانند نه علت و هیوم هم
فیلسوف تقریبا" اشعری فکر می گوید بین علت و معلول تلازم نیست، تقارن
است و تقارنی که عادت شده مثل شب و روز که با هم تقارن دارند و روز وقتی می آید که
شب برود و هیچ کدام علت دیگری نیستند و عادة الله جاری شده که نتیجه جاری می شود و
وقتی که صغری و کبری به هم قرین شدند و ترتیب منطقی حاصل شد یک نتیجه ای خداوند
القاء می کند. نتیجه قیاسی در اعتقاد معتزله تولید است اما اشاعره می گویند التزام
را قبول ندارند و می گویند این تقارن و تواتی و پیاپی آمدن است ( در مفاهیم التزام
قائلند منتهی در طبیعت منکر التزام هستند و منکر علیت هستند ) هیوم فیلسوف و به هر
صورت اشاعره نتیجه را عادة الله می دانند و تقارن می دانند.
حکما می گویند بله آنچه که صغری و کبری ایجاد می کند ایجاد تولیدی نیست که از عدم
به وجود آمده باشد اما نقش مؤثر دارد. عادةالله هم نیست یعنی اعداد می کند نفس
ناطقه انسانی یعنی نفس ناطقه انسانی علل معد است یعنی وقتی به صغری و کبری توجه
کرد و ارتباط صغری و کبری و حد وسطی که تکرار می شود در این وسط توجه به آن
پیدا کرد یعنی اعتداد می کند برای اشراقی یعنی استعداد دارد معد می شود مستعد می
شود برای اینکه اشراق بشود و نشود و در حقیقت حکمای متأله ما به نوعی اشراق
قائلند و نه اشعری اند و نه معتزلی ضمن اینکه برای صغری و کبری تأثیر قائلند اما
نه تأثیر ایجادی که از عدم بوجود بیاورد بلکه تأثیر اعتدادی و استعدادی در انسان
می گذارند که انسان مستعد می شود که روشن بشود و فیتیله اش بالا بیاید در واقع با
این صغری و کبری فیتیله انسان کمی بالا کشیده می شود و یک نوری از درونش می آید که
همان نتیجه است و همیشه انسان در ادراک از بیرون که بیرون معد است آن معد بیرونی
متعد می کند انسان را برای اینکه روشن نبود و به عبارت دیگر انسان یک فانوس است
نسبت به ادراکات که همواره روشن و روشن تر می شود و انسان یک توبره و خورجین نیست
که هی ادراک بیاد توش بلکه فانوس است که البته این فانوس نفت می خواهد و نفتش همان
صغری و کبری است و همان استعداد است یعنی باید از تمام مسائل پیرامونی استفاده کند
که آن نفت است منتهی ما باید آن نفت را تهیه کنیم شاید انسانهایی باشند که خیلی
احتیاج به نفت نداشته باشند و آن مال اولیاء و انسانهای کامل است اما انسانها به
طور معمول باید زیست خود یا نفت خود را تهیه کنند و زیست انسان توجه به محیط
پیرامون است حتی تجربیات و محسوسات و بعد مقوله بندی کردن و صغری و کبری تشکیل
کردن و توجه به روابط صغری و کبری و تشکیل برهان و رسیدن به نتیجه.
مجری: این ثابت و اشراق از مصدر انسان کامل است؟
دکتر دینانی:نظر ملاصدرا: تحصیل استعداد و آمادگی را برای نفس ناطقه جهت دریات آن
فیض غیبی را از آیه ای استفاده می کند و من یسلم وجه الی الله و هو محسن و قد
استمثک بالعروة الووثقی . یعنی کمال استعداد را مقام تسیلم می داند در اینجا همه
چیز با هم جمع می شود عرفان عملی و نظری و برهان در واقع عروةالوثقی همان حبل الله
متین است حبل است، رشته است. انسان وقتی می خواهد صعود کند یک رشته ای محکم می
خواهد که گسیخته نشود و رشته نازک نمی شود و حالا این عروةالوثقی رشته محکم که
همان حبل الله متین است در درون انسان است من همان رشته محکم را هم عقل می دانم
منتهی عقل خالی از شواهب و اوهام، اگر تمایلات نفسانیات و اوهام دنیوی قاطی عقل شد
آن طناب محکم نیست و ضعیف می شود و انسان سقوط می کند اما اگر از شوائب اوهام پاک
شود و توجه به حق داشت و با حق عناد نداشت حق مطلق خداوند است اما حق شئون دارد و
در یک داوری عدالت داشتن همان توجه به حق است و راه به حق تعالی است در یک نگاه و
در یک پرسش که از شما می شود در حق همسایه باید حق را رعایت کنی وقتی شما به حق
توجه کنی از حق اعتباری گرفته تا حقوق اجتماعی،وقتی که عقل به حق توجه کرد و از
شوائب اوهام خودش را کنار کشید این وثقی می شود یعنی محکم می شود و این عقل الهی
می شود و انسان هی تعالی و تعالی پیدا می کند تا همان دو قوس و راه بی پایان را طی
کند و به مقصد اقصی و هدف اعلی دست پیدا کند اما اگر این وسط ها قاطی شد سقوط
می کند و اگر این رشته پاره شود این رشته وثقی نبوده و اوهام بوده و خواسته ها و
شهوات بوده سقوط می کند در مهلکه ضلالت. راه راه محکم است و پرخطر و توجه خیلی
لازم است به وجه حق،انسان باید توجه داشته باشد و حق را هیچ وقت فراموش نکند و
همواره حق را مد نظر داشته باشد تا این راه را به سلامت طی کند اگر از حق اعتباری
گرفته تا حق مطلق همیشه حق را در نظر داشته باشد به سلامت به مقصد می رسد.
مجری: استاد این را ملاصدرا عقل متخلق می داند.
دکتر دینانی: بله اخلاق هم از شئون عقل است اخلاق منهای عقل نداریم و ریشه و منشاء
عقل چیست؟ اخلاق از کجا ناشی می شود و الزام می شود برای انسان و اخلاق از کجا
اعتبارش را پیدا می کند بله ریشه اخلاقی دارد و خود اخلاق از شئون عقل است. چرا
اخلاق را حد وسط ارسطوئی دانسته اند؟
دکتر دینانی: در این مسأله بزرگان بررسی کرده اند و هنوز اخلاق کتب ما اخلاق
ارسطویی است هر چند در جای خودش اعتبار دارد اما در کتب اخلاقی باز تهذیب الاخلاق
ابن مسکویه،اخلاق جلالی،محقق دوانی، معراج السعادة، کیمیای سعادت و احیاءالعلوم
نوع دیگری است. حد وسط امهات اصول اخلاقی را 4 فضیلت دانسته اند: 1-
حکمت 2- عفت 3-
شجاعت 4- عدالت
چهار اصل اساسی و بنیادی فضائل اخلاقی است و همه احکام اخلاقی دیگر منشعب می شوند
از این 4 خلق و هر کدام از اینها حد وسط دارد.
انسان کامل قلب عالم
انسان کامل: قطب عالم، کون جامع و ...
انسان کامل که از او با القابى چون کون جامع، قطب عالَم، جام
جهان‌نما، خلیفه، امام، صاحب‌زمان، اکسیر اعظم،خضر، مهدى، کامل، مکمّل، دانا، بالغ
و[32] ...
نیز تعبیر مى‌شود اصطلاحى است عرفانى و بر کسى که مظهر أتمّ اسماى حسناى الهى و
آیینه تمام‌نماى خداست و در شریعت، طریقت و حقیقت، تمام و در اقوال و افعال و
اخلاقِ نیک و نیز در معارف الهى سرآمد همه است[33] اطلاق
مى‌گردد.
این اصطلاح در قرآن صریحاً
به‌کار نرفته است؛ ولى معنا و مفهوم آن را از آیاتى که به خلیفة اللّه، امام،
مطهّر، مخلَص، مهتدى، صدّیق، صالح، مقرّب، سابق، مصطفى، مجتبى، ولىّ‌اللّه، رسول،
نبىّ، صاحبان نفس مطمئنه و عبودیت تامّة مربوط است مى‌توان برداشت کرد، افزون بر
این چون انسان کامل در همه اوصاف کمال سرآمد همه است مى‌توان همه آیاتى را که به
فضایل و کمالات انسانى اشاره دارد به انسان کامل مرتبط دانست، بلکه از آن‌رو که
انسان کامل خود قرآن ناطق و قرآن خُلق وى است[34]،
مى‌توان همه قرآن را وجود کتبى انسان کامل و سوره‌ها و آیات آن را مدارج و معارج
وى معرفى کرد.
انسان کامل گرچه به اعتبار
پایین‌ترین نشئه و نازل‌ترین مرتبه وجودیش خود را به فرمان خدا مانند سایر انسانها
بشر معرفى مى‌کند: «قُل اِنَّما اَنا بَشَرٌ مِثلُکُم» (کهف/18،110) و مى‌گوید: من از غیب بى‌اطلاعم
و ازاین‌رو از بسیارى از خیرات بى‌بهره‌ام و برایم پیشامدهاى سوئى رخ مى‌دهد:«لَو کُنتُ اَعلَمُ الغَیبَ لاَستَکثَرتُ مِنَ
الخَیرِ و ما مَسَّنِىَ السّوءُ» (اعراف/7،188) و از فرجام خویش و دیگران
بى‌خبرم: «و
ما اَدرى ما یُفعَلُ بى و لابِکُم» (احقاف/46،9) و به اقتضاى زندگى عالم
مادّى از دیگر موجودات استفاده کرده و مانند دیگران در بازارها راه مى‌رود و
نیازمند خوردن و آشامیدن است: «قالوا مالِ هـذا الرَّسولِ یَأکُلُ الطَّعامَ
و یَمشى فِى الاَسواق» (فرقان/25،7)؛ ولى وى را به لحاظ نشئات و اطوار وجودى
دیگرش مقامات و فضایلى است[35] که
شناخت و برشمردن همه آنها از عهده فهم انسانهاى معمولى و نیز حوصله این مقال خارج
است، ازاین‌رو در اینجا فقط به بیان اجمالى برخى از آنها بسنده مى‌شود.
مقامات و فضایل انسان کامل
1. یگانگى و وحدت:
انسان کامل به لحاظ اصل و ریشه یک حقیقت است[36] که
از آن در عرفان به «حقیقت محمّدیه» تعبیر مى‌شود[37]؛
ولى همین حقیقت واحد را بر حسب اقتضائات متفاوت و استعدادهاى گوناگون در زمانهاى
مختلف، مظاهرى متعدّد و تجلیّاتى متنوّع است.[38] این
مظاهر و تجلیّات چیزى جز صورتهاى پیامبران و اولیاى معصوم نیست، ازاین‌رو قرآن
کریم به‌رغم اینکه برترى برخى از پیامبران را نسبت به برخى دیگر مى‌پذیرد: «تِلکَ الرُّسُلُ فَضَّلنا بَعضَهُم عَلى بَعض» (بقره/2،253) همه انبیا را در کنار هم و
معاضد یکدیگر معرّفى مى‌کند:«و اِذ قالَ عیسَى ابنُ مَریَمَ یـبَنى اِسرءیلَ اِنّى رَسولُ
اللّهِ اِلَیکُم مُصَدِّقـًا لِما بَینَ یَدَىَّ مِنَ التَّورةِ و مُبَشِّرًا
بِرَسول یَأتى مِن بَعدِى اسمُهُ اَحمَد» (صف/61 ،6) و بین آنها هیچ تفرقه‌اى را
به رسمیّت نمى‌شناسد:«والمُؤمِنونَ کُلٌّ ءامَنَ بِاللّهِ و مَلـئِکَتِهِ و
کُتُبِهِ و رُسُلِهِ لانُفَرِّقُ بَینَ اَحَد مِن رُسُلِهِ» (بقره/2،285) در برخى از روایات
نیز به این نکته به صورت رمز اشاره شده است؛ از جمله روایتى است که از امام على بن
ابى‌طالب(علیه السلام) نقل شده است: نخستین چیزى که خداوند متعالى آن را آفرید نور
حبیبش محمّد(صلى الله علیه وآله) بود ... . پس خداوند از نور محمّد(صلى الله علیه
وآله وسلم) 20 دریا آفرید که همه از جنس نور بود. سپس به نور محمّد(صلى الله علیه
وآله)فرمود: در آن دریاها نزول کند. پس نزول کرد و چون از آخرین دریا خارج شد
خداوند متعالى به او فرمود: اى حبیب من! و اى سرور پیامبرانم! شفیع روز حشر تویى.
آنگاه نور یاد شده به سجده افتاد و سپس برخاست و از او 000/124 قطره مترشّح شد و
خداوند متعالى از هر قطره پیامبرى آفرید و زمانى که انوار انبیا کامل شد همه آنها
مانند طواف حاجیان بر گرد خانه خدا بر گرد نور محمّد(صلى الله علیه وآله)طواف
کردند[39]،
بنابراین مى‌توان گفت انسان کاملى که از ازل تا ابد مدار احکام عالم و مرکز دایره
وجود است به اعتبار اصل و حقیقت یکى است، گرچه به اعتبار ظهور و تجلّى متعدّد است.
صرف‌نظر از وحدت انسان
کامل به معناى مزبور، وحدت دیگرى را براى او مى‌توان ثابت کرد و آن عبارت است از
اینکه در هر زمان فقط یک فرد از انسان کامل وجود دارد و دیگران هر که باشند تابع و
رعیّت وى به حساب مى‌آیند، زیرا انسان کامل مظهر «لَیسَ کَمِثلِهِ شَىءٌ» (شورى/42،11) است و همان‌گونه که خداوند
حقیقت واحد است و تعدّد بردار نیست مظهر تام او نیز یک حقیقت است و کثرت و تعدّد
را بر نمى‌تابد: «الإمام واحد دهره» [40] این وحدت را به صورت دیگر مى‌توان از آیه
مزبور استفاده کرد و آن عبارت از این است که «کاف» را در «کَمِثلِهِ» کاف تشبیه و «مثل» را به معناى مظهر تامّ
دانسته و بگوییم چیزى شبیه مظهر تامّ خدا (انسان کامل) نیست. این سخن بدین معناست
که انسان کامل نظیر ندارد.[41]
2. جامعیت و خلافت:
انسان کامل یگانه کلمه‌اى است که خود به تنهایى با جامعیت
خویش همه اوصاف جمال و جلال خدا و جمیع اسماى حسناى او را به نمایش گذاشته
است: «قالَ
یـاِبلیسُ ما مَنَعَکَ اَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیَدَىَّ» (ص/38، 75)، «وعَلَّمَ
ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها» (بقره/2،31) و بدین ترتیب لایق مقام خلیفة‌اللّهى گشته
است: «و
اِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَلـئِکَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرضِ خَلیفَةً» (بقره/2،30) گرچه برخى از مفسران خلافت
را در این آیه به معناى جانشینى ملائکه[42]،
برخى به معناى جانشینى ابلیس و پیروان وى در زمین[43] و
آن را شامل همه انسانها دانسته یا به آدم ابوالبشر اختصاص داده‌اند[44]؛
ولى همان‌گونه که در بسیارى از تفاسیر آمده است مى‌توان خلافت مزبور را به معناى
جانشینى خدا دانست و آن را به انسان کامل که مظهر اسم اعظم «اللّه» و محلّ تجلّى
همه اسماى حسناى الهى است اختصاص داد،[45] و
افزود همین انسان کامل است که خداوند علم به حقایق اشیا و ماهیّات آنها را به او
آموخته:«و عَلَّمَ
ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها» (بقره/2،31) و وى را معلّم فرشتگان: «قالَ یـــادَمُ اَنبِئهُم بِاَسمائِهِم...» (بقره/2،33) و مسجود آنان: «و اِذ قُلنا لِلمَلـئِکَةِ اسجُدوا لاِدَمَ» (بقره/2،34) بلکه مسجود همه موجودات[46] قرار
داده است.
در برخى آیات از خلافت
مزبور به «امانت» تعبیر شده است[47]؛
همان امانتى که آسمانها و زمین و کوهها از حمل آن سر باز زدند و تنها انسان کامل
توانست آن را حمل کرده و از عهده آن به خوبى برآید: «اِنّا عَرَضنَا الاَمانَةَ عَلَى السَّمـوتِ
والاَرضِ والجِبالِ فَاَبَینَ اَن یَحمِلنَها واَشفَقنَ مِنها وحَمَلَهَا الاِنسـنُ
...» (احزاب/33،72)
خداوند در سوره یس مى‌فرماید:
ما همه چیز را در امام مبین احصا کرده‌ایم: «و کُلَّ شَىء اَحصَینـهُ فى اِمام مُبین» (یس/36،12) و این، به اعتبارى به جامعیت
انسان کامل که ملاک خلافت اوست اشاره دارد، ازاین‌رو برخى از مفسران گرچه امام
مبین را در آیه مزبور به کتاب مبین که همان لوح محفوظ است تفسیر کرده‌اند[48]؛
ولى با توجه به روایات وارده[49] آن
را به نحوى بر على بن أبى‌طالب(علیه السلام)منطبق دانسته و چنین معنایى را از جمله
معانى باطنى و اشارات قرآن به حساب آورده‌اند.[50] جامعیت
و خلافت انسان کامل را به گونه ذیل نیز مى‌توان بیان کرد: انسان کامل مظهر اسم
اعظم خداست و موجودات دیگر مظاهر دیگر اسماى کلّى و جزئى وى‌اند. از سوى دیگر مى‌دانیم
اسم اعظم بر همه اسما محیط و در تمام آنها سارى و جارى است، بنابراین به اقتضاى
تناسب ظاهر و مظهر باید گفت انسان کامل بر همه موجودات محیط است و در جمیع آنها
سریان دارد، بلکه باید بگوییم حقایق عالم مظاهر حقیقت انسان کامل است، از این رو
اهل معرفت عالم خارج را «انسان کبیر» دانسته‌اند. امیرمؤمنان، على(علیه السلام) در
خطبه‌اى فرموده است: من قلم و لوح محفوظ[51] و
عرش و کرسى و آسمانهاى هفت‌گانه و زمین هستم.[52]
3. علم و قدرت:
چون انسان کامل خلیفه خداست و خداوند نیز به همه چیز دانا: «اِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَىء عَلیم» (عنکبوت/29،62) و بر همه چیز تواناست: «اِنَّ اللّهَ على کُلِّ شَىء قَدیر» (بقره/2،20) مى‌توان انسانِ کامل را مظهر دو اسم علیم و قدیر خدا دانست و بر همین اساس گستره علم او را تا مرز اطّلاع بر غیب: «عــلِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلى غَیبِهِ اَحَدا * اِلاّ مَنِ ارتَضى مِن رَسول» (جنّ/72،26ـ27)، مشاهده ملکوت:«کَذلِکَ نُرى اِبرهیمَ مَلَکوتَ‌السَّمـوتِ والاَرضِ» (انعام/6 ،75)، دانستن زبان مرغان: «عُلِّمنا مَنطِقَ الطَّیرِ» (نمل/27،16)، «فَقالَ ما لِىَ لا اَرَى الهُدهُدَ ... فَمَکَثَ غَیرَ بَعِید فَقالَ اَحَطتُ بِما لَم تُحِط بِهِ ...» (نمل/27،20ـ22) و مورچگان: «فَتَبَسَّمَ ضاحِکـًا مِن قَولِها» (نمل/27،19)، و اِخبار از امور خصوصى افراد: «واُنَبِّئُکُم بِما تَأکُلونَ وما تَدَّخِرونَ فى بُیوتِکُم» (آل‌عمران/3،49) توسعه داد و نفوذ قدرت وى را نیز تا سر حدّ خلق و ایجاد: «اَنّى اَخلُقُ لَکُم مِنَ الطّینِ کَهَیـَةِ الطَّیرِ فَاَنفُخُ فیهِ فَیَکونُ طَیرًا بِاِذنِ اللّهِ» (آل‌عمران/3،49)، زنده کردن مردگان: «واُحىِ المَوتى بِاِذنِ اللّه» (آل‌عمران/3،49)، شفاى کور مادرزاد و بیمار مبتلا به پیسى: «واُبرِئُ الاَکمَهَ والاَبرَصَ» (آل‌عمران/3،49) و تصرّف در مادّه کائنات: «و اَلَنّا لَهُ الحَدید» (سبأ/34،10) که از این همه به ولایت تکوینى تعبیر مى‌شود، پذیرفت. لازم به ذکر است که با توجه به گستره وسیع علم انسان کامل و محدودیّت علم دیگران است که خداوند آنجا که خود را از وصف همه واصفان منزّه مى‌خواند وصف انسانهاى کامل را استثنا کرده و گفته آنان را در حق خود به رسمیت مى‌شناسد:«سُبحـنَ اللّهِ عَمّا یَصِفون * اِلاّ عِبادَ اللّهِ المُخلَصین» (صافّات/37،159 ـ 160) و همچنین براساس نفوذ قدرت انسان کامل است که اهل معرفت مقام وى را مقام مشیت اللّه و آیه کریمه «یَخلُقُ ما یَشاءُ ویَختارُ ما کانَ لَهُمُ الخِیَرَةُ سُبحـنَ اللّهِ وتَعــلى عَمّا یُشرِکون» (قصص/28،68) و دیگر آیات مشابه را در مشیّت بر وى صادق دانسته[53] و مشیت الهى را با حقیقت محمدى(صلى الله علیه وآله وسلم) و علوى(علیه السلام)متحد خوانده‌اند.[54]
4. فنا و عبودیّت:
عبودت انسان کامل عبودیت مطلق است؛ بدین معنا که او از انانیّت خود خارج گشته و نسبت به نفس خود هم ظلوم است ـ زیرا برخلاف هواها و خواسته‌هاى آن قیام مى‌کند ـ و هم جهول ـ، زیرا او اساساً در برابر خدا غیرى نمى‌بیند ـ[55]: «اِنَّه کانَ ظَـلومـًا جَهولا» (احزاب/33،72)، پس ذات و صفات و افعال وى در ذات و صفات و افعال خدا فانى گشته: «وما رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولـکِنَّ اللّهَ رَمى» (انفال/8 ،17)، «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّهَ» (فتح/48،10) و بدین ترتیب به بالاترین مرتبه و مقام سیر و سلوک انسانى که همان عبودیت مطلق: «فَاَوحى اِلى عَبدِهِ» (نجم/53 ،10) و کمال انقطاع: «إلهی هب لی کمال الانقطاع إلیک» است دست یافته و اساس و زیر بناى ربوبیّت را در خود محقّق ساخته است: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».[56] در سوره قدر ـ به اعتبار معناى باطنى آن ـ از فنا و عبودیت انسان کامل به «لیلة» تعبیر شده است: «اِنّا اَنزَلنـهُ فى لَیلَةِ القَدر» (قدر/97،1)، زیرا «لیلة» خفاى مطلق است و انانیّت انسان کامل تحت تابش شمس أحدى مختفى گشته است،[57]ازاین‌رو امام صادق(علیه السلام)در تفسیر فرات کوفى «لَیلَة‌القَدر» را بر حضرت صدّیقه طاهره، فاطمه‌زهرا(علیها السلام) که از مصادیق بارز انسان کامل است اطلاق کرده و فرموده است: هرکس فاطمه را درک کند به تحقیق لیلة القدر را درک کرده است.[58]
5 . قرب و ولایت:
انسان کامل در همه زمینه‌ها و میدانها گوى سبقت را از همگان ربوده: «و لا یرقى إلی الطیر» و از همه نسبت به خداوند مقرّب‌تر است: «السّـبِقونَ السّـبِقون * اُولـئِکَ المُقَرَّبون» (واقعه/56 ،10 ـ 11)، ازاین‌رو بین او و خدا واسطه‌اى نیست:«ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى * فَکانَ قابَ قَوسَینِ اَو اَدنى»(نجم/53 ،8 ـ 9)، بلکه او خود واسطه دیگران است و فیض وجود و کمالات آن از آبشار وجودى او به سوى آفریدگان سرازیر مى‌گردد: «ینحدر عنی السیل» و درست به همین جهت وِلایت و تدبیر امور دیگران به وى واگذار شده «اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ ورَسولُهُ والَّذینَ ءامَنوا اَلَّذینَ یُقِیمونَ الصَّلوةَ و یُؤتونَ الزَّکوةَ و هُم رکِعون» (مائده/5 ،55) و به عنوان ولىّ خدا هم حقّ تشریع و قانونگذارى دارد: «ولاُِحِلَّ لَکُم بَعضَ الَّذى حُرِّمَ عَلَیکُم»(آل‌عمران/3،50)، «کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنِى اِسرءیلَ اِلاّ ما حَرَّمَ اِسرءیلُ عَلى نَفسِهِ» (آل‌عمران/3،93) و هم حقّ اجرا و حکومت: «یـداودُ اِنّا جَعَلنـکَ خَلیفَةً فِى الاَرضِ فَاحکُم بَینَ‌النّاسِ بِالحَقِّ» (ص/38،26)، «فاحکُم بَینَهُم بِما اَنزَلَ اللّهُ» (مائده/5 ،48) و هم حقّ تصرّف در موجودات عالم: «فَسَخَّرنا لَهُ الرّیحَ تَجرى بِاَمرِهِ رُخاءً حَیثُ اَصاب * والشَّیـطینَ کُلَّ بَنّاء وغَوّاص * وءاخَرینَ مُقَرَّنینَ فِى الاَصفاد» (ص/38، 36 ـ 38)
6 . برگزیدگى و فضیلت:
اوصاف و کمالات انسان کامل همه براساس تفضّل خدا و تخصیص الهى است و شخص وى و کسب و اکتسابش در آنها هیچ‌گونه دخالتى ندارد. واژه‌هاى اصطفاء: «اِنَّ اللّهَ اصطَفى ءادَمَ ونوحـًا وءالَ اِبرهیمَ وءالَ عِمرنَ عَلَى العــلَمین» (آل‌عمران/3،33)، تفضیل و اجتباء و هدایت: «واِسمـعیلَ والیَسَعَ ویونُسَ ولوطـًا وکُلاًّ فَضَّلنا عَلَى العــلَمین * ومِن ءابائِهِم وذُرِّیّـتِهِم واِخونِهِم واجتَبَینـهُم وهَدَینـهُم اِلى صِرط مُستَقیم» (انعام/6 ،86 و87)، اخلاص: «واذکُر عِبـدَنا اِبرهیمَ واِسحـقَ ویَعقوبَ اُولِى الاَیدى والاَبصـر * اِنّا اَخلَصنـهُم بِخالِصَة ذِکرَى الدّار» (ص/38،45ـ46) و تطهیر: «اِنَّما یُریدُ اللّهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ اَهلَ البَیتِ ویُطَهِّرَکُم تَطهیرا» (احزاب/33،33) هریک همراه با بار معنوى خاصّ خود آن‌هم با توجّه به اسنادش به خداوند مطلب یاد شده را تأیید مى‌کند، ازاین‌رو امام‌رضا(علیه السلام) در روایت معروف خود درباره شناخت امام مى‌فرماید: امام بدون آنکه خود نقشى داشته باشد واجد همه فضایل و مناقب است:«مخصوص بالفضل کلّه من غیر طلب منه و لا اکتساب، بل اختصاص من المفضّل الوهّاب» ، بنابراین، دیگران که از مصادیق انسان کامل نیستند نمى‌توانند با کسب و طلب خویش به مرتبه وى دست یابند: «ولایرقى إلىّ الطیر» «و إنکم لاتقدرون على ذلک» ؛ ولى در هر صورت همه مکلّف‌اند در راه او حرکت کرده و به فراخور استعدادشان خود را هرچه بیشتر به وى نزدیک سازند و از کمالات و اوصاف او بهره‌مند گردند: «ولکن أعینونی بورع و اجتهاد و عفّة و سداد» [59] بدیهى است که قدر و منزلت هر کسى به نزدیکى وى به انسان کامل وابسته است، و سعى و تلاش خود اوست که این مهمّ را رقم خواهد زد: «و اَن لَیسَ لِلاِنسـنِ اِلاّ ما سَعى» (نجم/53 ،39)
7. رهبرى و امامت:
انسان کامل با توجّه به کمالات و فضایلى که از جانب خداوند به وى اعطا شده ـ مانند خط کشى که خود مستقیم است و میزان استقامت خطوط واقع مى‌شود ـ خودش ساخته دست خدا: «فإنّا صنایع ربّنا» «أدّبنی ربّی فاحسن تأدیبی» و تجسّم عینى صراط مستقیم است: «نحن الصراط المستقیم» و مى‌تواند الگو و سرمشق دیگر انسانها و امام و راهنماى آنان قرار گیرد: «و اِذِ ابتَلى اِبرهیمَ رَبُّهُ بِکَلِمـت فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِمامـًا» (بقره/2،124)، «و الناس بعد صنایع لنا» [60] انسان کامل امام الکلّ فى الکلّ على الکلّ و باذن خداوند شفیع و مکمّل سالکان راه خداست:«مَن ذَا الَّذى یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِهِ» (بقره/2، 255) و همه انسانها مکلّف‌اند او را وسیله تقرّب خویش به خداوند قرار داده: «وابتَغوا اِلَیهِ الوَسیلَةَ»(مائده/5 ،35) و قول و فعل و صفت وى را میزان سنجش اقوال و افعال و صفات خود بدانند: «نحن الموازین القسط» و فرمانهاى او را اطاعت کرده و از آنها سرپیچى نکنند: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا اَطیعُوا اللّهَ واَطیعُوا الرَّسولَ واُولِى الاَمرِ مِنکُم» (نساء/4،59)، «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا استَجیبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم» (انفال/8 ،24)، «ومَن یَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ و یَتَعَدَّ حُدودَهُ یُدخِلهُ نارًا خــلِدًا فیها» (نساء/4،14) و چون او خلیفه خداست اطاعتش عین اطاعت خدا: «مَن یُطِعِ الرَّسولَ فَقَد اَطاعَ اللّهَ» (نساء/4،80) و عصیان او نیز عصیان خداوند است. خداوند در آیه 56 احزاب/33 آنجا که مى‌فرماید: «اِنَّ اللّهَ ومَلـئِکَتَهُ یُصَلّونَ عَلَى النَّبىِّ یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا صَلّوا عَلَیهِ و سَلِّموا تَسلیمـا» به مؤمنان دستور مى‌دهد تا مانند خدا و فرشتگان بر انسان کامل درود فرستند و بدین وسیله هرچه بیشتر به او نزدیک شده و با امتثال فرمانهاى وى از هرگونه انحراف و گمراهى نجات یابند، ازاین‌رو برخى از مفسران به حق معتقدند که انسان کامل از درود و صلوات مؤمنان بهره‌اى نمى‌برد، همان‌گونه که خداوند از عبادت بندگان سودى نمى‌برد[61]، بلکه این مؤمنان هستند که با عبادت خدا و نیز درود فرستادن بر انسان کامل خود را در مسیر جریان فیض خدا و خلیفه وى قرار داده و بدین ترتیب بیش از پیش از برکات و خیرات نامتناهى بهره‌مند مى‌گردند. در زیارت جامعه کبیره درود فرستادن بر اهل بیت(علیهم السلام) و اختصاص به نعمت ولایت ایشان، مایه نیکویى خلق، پاکى نفوس، پاکیزگى روح و کفاره گناهان دانسته شده است.[62] بر پایه روایتى جبرئیل(علیه السلام) به پیامبر(صلى الله علیه وآله)خبر داده است: هرکس بر ایشان درود فرستد خداوند 10 بار بر او درود فرستاده و 10 سیّئه را از وى محو و 10 حسنه را برایش ثبت خواهد کرد.[63]
حکمت و ضرورت انسان کامل:
از آنچه در مراحل پیشین گفته شد به خوبى مى‌توان به حکمت و ضرورت وجود انسان کامل در نظام هستى پى‌برد؛ ولى براى وضوح بیشتر تأکید مى‌شود بدون وجود انسان کامل نه فیض وجود از مبدأ جواد صادر مى‌گردد، و نه سیر تکاملى موجودات ـ به ویژه افراد انسان ـ سامان مى‌یابد:«بکم فتح اللّه و بکم یختم» و شاید به همین سبب است که خداوند جهت بیان جعل خلیفه در زمین واژه«جاعل» را که مشتقّ است و بر زمان خاصّى دلالت ندارد به‌کار برده است: «و اِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَلـئِکَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرضِ خَلیفَةً» (بقره/2،30)؛ گویا خواسته است بگوید نظام آفرینش بدون انسان کامل جسدى بى‌روح و موجودى بى‌خاصیت است، ازاین‌رو لازم است به طور پیوسته در زمین خلیفة جعل شود تا هیچ‌گاه زمین از حجّت خدا تهى نباشد، افزون بر این، انسان کامل علّت غایى ایجاد است: «لولاک لما خلقت الأفلاک» و بدون او حرکت ایجادى ناقص و ابتر است، پس نمى‌توان وجود عالَم را بدون وجود انسان کامل پذیرفت: «و ما اَرسَلنـکَ اِلاّ رَحمَةً لِلعــلَمین» (انبیاء/21،107)
منابع
اقبال الاعمال؛ انسان کامل؛ انسان کامل از دیدگاه نهج
البلاغه؛ بحارالانوار؛ تفسیر الصافى؛ التفسیر الکبیر؛ تفسیر فرات الکوفى؛ تفسیر
القرآن الکریم، صدرالمتألهین؛ تهذیب الاحکام؛ حاشیة القونوى على تفسیر البیضاوى؛
رحمة من الرحمن فى تفسیر و اشارات القرآن؛ شرح اصول الکافى، مازندرانى؛ شرح دعاى
سحر؛ شرح فصوص الحکم؛ عیون اخبار الرضا(علیه السلام)؛ الکافى؛ الکشاف؛ المزار
الکبیر؛ مصباح الانس؛ مصباح الشریعه؛ مصباح الهدایة الى الخلافة والولایه؛ مناقب
آل‌ابى‌طالب؛ من لایحضره‌الفقیه؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ نهج البلاغه.
حسن رمضانى
- ۹۵/۰۶/۱۵